人類社會一切事物都是因果關系輪回循環(huán)，達到感應未知和未來的高超境界，是對三維空間的包容無私和專一，即主觀想象和愿望與客觀實際的完全融合，未知轉換已知的空間位移，靈感就會告訴你一切事物前因后果，所謂大道至簡大象無形就是大道和合與大德通天的高度一致，其奧妙和神奇在于智慧格局境界的覺悟！
回憶六十多年的經(jīng)歷，千千萬萬的事實已經(jīng)佐證感應真實存在，如果說這是上天賦予的靈氣、靈性、靈感，讓你一言既出既成事實，那么達到這個高深莫測的程度，不是學來的，也不是傳授的，更不是用來炫耀和裝神弄鬼給別人算命的！是用來在潛移默化和在不知不覺中，成就一切善良的大道大德，這就是修煉的最高空間！
人生，都是修為，都是修善，都是修德，懂得這個道理，就基本把握了自己的命運！
我的這位同齡人陳來的這篇感悟準確無誤！
大道理
2025年5月4日17:39:32
[摘要]陽明晚年在越城講學明道，其中主要的內容之一是闡發(fā)了感應論的思想。王陽明晚年的感應論有兩方面的意義。
首先，以感應論來證明萬物一體的思想。陽明通過心與物的感應關系來證明心物的一體性，主張在這種感應的關系中，不是心意構造對象物，而是感應關系構建起了心物二者的一體性，從而證明萬物一的一體性。
其次，用感應論重新定義何謂“物”。陽明中年講學，確立了“意之所在便是物”的哲學定義，以此來支持他的格物功夫論。而這一具有基礎意義的對物的定義，在其晚年有所變化。他對“物”的界定，不再以“意之所在”定義物，而以“明覺之感應”來界定物，宣稱“物”就是與心發(fā)生感應關系的對象，表明王陽明晚年學問功夫向肯定物的實在性方面發(fā)生的變化。
[關鍵詞]王陽明 感應 萬物一體 明覺
王陽明晚年居越六年，這是他思想最成熟的時期，也是他集中精力講學最長久的一段時期。在這一時期，他的思想也不斷發(fā)展、不斷變化。這些發(fā)展變化包含了不同的內容，在這里我們以感應論為中心，提出幾點來加以闡發(fā)。
一、感應之幾——萬物一體之證明
如我所指出的，陽明晚年居越，在越城講學明道，其中最主要的內容之一，是萬物一體的思想。[1]那么陽明是怎樣論證萬物一體的呢？我們知道，王陽明晚年在回答學生關于為什么說人與鳥獸草木同體的問題時，曾明確說“你只在感應之幾上看”[2]。如何理解這一點，值得作細致的分析研究。
據(jù)《大學問》：
陽明子曰：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。
是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。
小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動于欲，而未蔽于私之時也。及其動于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故茍無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳；非能于本體之外而有所增益之也。”[3]
這里的“一體之仁”，即以萬物為一體的仁心。“必有怵惕惻隱之心”即必發(fā)怵惕惻隱之心。照這里所說，人見孺子之入井，而發(fā)怵惕惻隱之心，這就是你的仁心與孺子而為一體的證明。見鳥獸之哀鳴觳觫，而發(fā)不忍之心，這就是你的仁心與鳥獸而為一體的證明；見草木之摧折而必發(fā)憫恤之心，這就是你的仁心與草木而為一體的證明；見瓦石之毀壞而必發(fā)顧惜之心，這就是你的仁心之與瓦石而為一體的證明。按陽明的思想，如果你不是與孺子為一體，就不會發(fā)怵惕惻隱之心，你見此孺子之狀而發(fā)此心，這本身就證明了你是和孺子為一體的。
與以往的理學家不同，陽明不是從此物與彼物的聯(lián)系來證明萬物一體，而是通過仁心與某物的感應關系來證明仁心與此某物的一體性，即陽明更多地是從心物感應、心物一體來說明萬物一體。這是陽明證明的特點所在。如果與宋代理學突出萬物一體的境界論相比，可以說陽明學的萬物一體很重視其作為實在論的論證，即萬物一體不僅是境界，也是實存的關系。
另一段重要的資料是：
一日講良知萬物一體。有問木石無知，體同安在？……公因答問者曰：“譬如無故壞一木、碎一石，此心惻然顧惜，便見良知同體。及乎私欲錮蔽，雖拆人房舍、掘人家墓，猶恬然不知痛癢，此是失其本心。”[4]
有一天陽明宣講良知與萬物為一體之說。有學生問道，木頭石頭無知無情，怎么說它們與我們是一體同體的呢？怎么證明良知與它們是一體的呢？這里陽明的回答與前面一段一樣，“見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也”。就是說，你見到某物的某種狀態(tài)，它使你產(chǎn)生了不忍之心，這就是感應，就是你的良知與某物為一體的證明。這里的良知與萬物一體，與上面所說的仁心與萬物一體是一致的，都是用心物感應來證明萬物一體。
某物的狀態(tài)對某人發(fā)生作用是“感”，某人由之產(chǎn)生了不忍之心是“應”，二者的此種聯(lián)系，即是陽明所說的“感應之幾”。這也說明，陽明是用這種感應之幾來證明仁心良知與萬物一體的。從這里也可以更明白前面所引那一段的說法，人見孺子之入井，而發(fā)怵惕惻隱之心，這就是你的仁心與孺子的感應。見鳥獸之哀鳴觳觫，而發(fā)不忍之心，這就是你的仁心與鳥獸的感應；見草木之摧折而必發(fā)憫恤之心，這就是你的仁心與草木的感應之幾；見瓦石之毀壞而必發(fā)顧惜之心，這就是你的仁心之與瓦石的感應之幾。凡有如此的心物感應，便是一體的證明。
可見在陽明之學，人與天地萬物為一體，亦表達為仁心與天地萬物為一體、良知與天地萬物為一體。由是，他對萬物一體的證明，常常是論證良知與萬物為一體或人心與萬物同體。從而在相當程度上把萬物一體的討論變?yōu)樾奈镪P系的討論。另一方面，在心物關系中心的一面，他關注的是仁心和惻隱之心。
由他強調一體之仁心和惻然顧惜可知，在他看來，只要外物感發(fā)人的不忍之心，便是人與萬物一體的證明；這表明在他的觀念里，萬物一體的問題，主要的和首先的，還是奠基于“仁者以天地萬物為一體”的意識，“仁”對應為惻隱不忍之心，由此去論證人與萬物的一體性。
下面一段答問，即《傳習錄》下336條，說得更為明白：
問，“人心與物同體。如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠矣，而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應之幾上看。豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”請問，先生曰：“爾看這個天地中間，什么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”對曰：“只是一個靈明。”
曰：“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的。如何與他間隔得？”[5]
可見陽明的學生也經(jīng)常是從心物感應、心物同體來理解萬物同體。這里提出的“何謂之同體”的問題與上段“體同安在”的問題相同，如果講人心與物同體，人的全身血氣流通，心與自己的手足肢體感通無礙，自然可謂同體；自己的心與別人的手足肢體，血氣不相流通，就是異體，而不是同體了。鳥獸草木與人不同類，人心與它們怎么能說是同體呢？陽明的回答是：要在感應之幾上來看。
那么，什么是感應之幾？怎么從感應之幾上看？由于前面兩段材料的說明，我們對此已經(jīng)容易了解了。如在上一段里說的很明白，“譬如無故壞一木、碎一石，此心惻然顧惜，便見良知同體。”可見，王陽明所謂的“感應之幾”就是心—物的感應之幾。在王陽明看來，只要人心與外物有（惻隱不忍的）感應的關聯(lián)，就是人心與外物同體一體的證明，這就是“在感應之幾上看”。
那么怎么證明人心與天地、鬼神也都是同體一體的呢？陽明于是擴大和延伸了他的感應論思路，他的回答是，人心與外物的關系，人心對外物之感的應，不限于惻然憫惜。如人心面對天之感，而有仰其高的應；人心對于鬼神的變化，而有吉兇的辨別；這些都是廣義的感應之幾，所以說：“你只在感應之幾上看。豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”
在這個論證中，人只要與外物有所感應，外物的感動引起了你的惻然之心，這就證明你與此外物是一體的，否則就不會感動你發(fā)出這樣的惻然回應。而且，人只要與外物有所感應，外物的感動引起了你的惻隱以外的其他心念，這也證明你與此外物是一體的，否則就不會感動你發(fā)出這樣的心念回應。這個論證比起用不忍之心的感應來論證，又跨了一步。在感應的關系中，不是心意構造對象物，而是感應關系構建起了心物二者的一體性，或者說，感應關系是一體性的自身顯現(xiàn)。
再進一步，陽明認為，這種感應之幾的基礎，還在于你與萬物之間是一氣流通的、聯(lián)通的，它的存在和你的存在是一體感通的，如同一個人自己的身體各部分一樣。這就又引出了氣的一體論。本來，陽明對于人心與外物一體的證明，只需要感應之幾為基點，而由于天地鬼神的問題，又逼出了氣的一體論。
《傳習錄》下另一條即274條與此段的后半相關：“蓋天地萬物，與人原是一體。其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人。藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。”[6]
這里第一句話講的“人心一點靈明”的意思就是前一段中講的意思：“嘗聞人是天地的心。曰：“人又什么教做心？”對曰：“只是一個靈明。”這里第二句講的“只為同此一氣故能相通”就是氣的一體相通論，與前一段最后一句“便是一氣流通的，如何與他間隔得？”一致，說明《傳習錄》下274和336兩段的主旨是完全一致的。
氣的一體論，超出本文的主題，我們不在這里更多討論。同時，從這一段后面的說明：“天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？”可以看出，陽明的思想和證明，是以“靈明”即“心”為其中心和關鍵的，體現(xiàn)出心學的特點，這一點我們在最后一節(jié)再加討論。
二、明覺之感應——物的再規(guī)定
讓我們回到王陽明的感應論。陽明中年講學，確立了“意之所在便是物”的哲學定義，由此來支持他的格物功夫論。[7]但這一具有基礎意義的對物的定義，在其晚年有所變化。這個變化簡言之，就是從“意之所在”為主轉為“明覺之感應”為主，在一定意義上說，這是重新界定何謂“物”。
王陽明49歲在江西時答羅欽順書有言：
以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發(fā)動而言則謂之意，以其發(fā)動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。[8]
這種“以其”牽引的論述組合在宋明理學中在所多見，但解讀者必須注意，在這樣一大段中，其實每個“以其”的所指并非同一主體。在現(xiàn)代漢語的理解中，這些“以其”毋寧解釋為“作為”，會更容易體會文義。這五句話，是對性、心、意、知、物的定義。比起陽明中年的“四句理”“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”，答羅欽順的五句中，后四句與四句理是對應的，但多了對“性”的定義。
“以其理之凝聚而言則謂之性”，是說性是理之凝聚在人者，這個說法與朱子學沒有根本分別。“以其凝聚之主宰而言則謂之心”，是說就理之凝聚而表現(xiàn)為意識的主宰功能者，為心；這個觀念與朱子學也可以相通。“以其主宰之發(fā)動而言則謂之意”，是說作為主宰的心，其發(fā)動便是意，此即“心之所發(fā)為意”之義，這與朱子學也是一致的。
這兩句與陽明中年時所謂“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意”是一致的。“以其發(fā)動之明覺而言則謂之知”，是說心之發(fā)動的明覺，乃是知，致知就是致這個知，這個知在這里被定義為明覺。“以其明覺之感應而言則謂之物”，是說明覺之知的感應對象，則是物；格物就是格這個物。這兩句與陽明中年時所謂“意之本體便是知，意之所在便是物”對知和物的界定便不相同。
值得注意的是，這里所說是“知”即是良知；而良知乃是明覺，這一思想在陽明早年和中年是沒有過的。而這里對“物”的界定，不再以“意之所在”定義物，而以“明覺之感應”來界定物，這也很突出。這兩點都是江西平叛之前沒有過的說法。
當然，這不是說，陽明就此完全放棄了以“意之所在”論事物的說法，事實上陽明有時也還用“意之所在”的說法，但很明顯，陽明晚年更多地是以“明覺之感應”來界定物。至少，這是他晚年所發(fā)明的與“意之所在論”并行的一種感應論的說法。于是，陽明后期的心物關系的討論便更多地表達為良知、明覺與物的討論。
換言之，在這里不是以“意”來定義物，而以“明覺”（良知）來定義物，這是和良知觀念提出的歷史是一致的。也就是說，正德末年良知觀念提出之后，導致了王陽明心學以前一些說法的改變。此外，不僅在一些時候用良知和明覺替代了以往使用的心學范疇“意”，而且由于明覺良知的出現(xiàn)，“感應”的觀念開始扮演重要的角色。
朱子學本來強調心的“知覺”意義，而在陽明學中，知變?yōu)榱贾X變?yōu)槊饔X，知覺變?yōu)榱贾饔X。而“明覺”牽帶起“感應”，以明覺的感應去界定物，宣稱“物”就是與心發(fā)生感應關系的對象，成為陽明晚年致知格物思想的一個內容。
那么，什么是“以其明覺之感應而言謂之物”？“明覺”是心之發(fā)動，亦是良知，而“物”就是與明覺發(fā)生感應關聯(lián)的對象。在這里，對象之感心在先、心之應感在后，還是心主動感發(fā)對象，陽明并未強調說明。從理論上說，“意之所在便是物”的定義不考慮感應關系，更多體現(xiàn)的是意的先在性。
但“以其明覺之感應而言謂之物”，以感應為中介，則似乎預設了物感的先在性。當然，感應不是反映，而是意識與意識對象二者之間的一種復雜的相關性互動。總之，在新的定義里，是以與明覺建立了感應關系的那個對象為“物”。在現(xiàn)代哲學來看，這種關系還是要參照現(xiàn)象學來加以說明，[9]但其性質與胡塞爾的意向性結構可能正好相反，也與意之所在的意向性結構不同，乃是一種感應性結構。
因為嚴格的現(xiàn)象學意向性主張意向性構造對象物，而這里所說的感應性結構，是指對象感發(fā)了明覺，明覺回應了感發(fā)對象；或者說對象感發(fā)明覺和明覺應答感發(fā)，二者是互相蘊涵的。對陽明這里而言，對象物與明覺的先后并不重要，[10]重要的是這里包含了對與明覺建立感應關系的對象的實在性的肯定。
“以其發(fā)動之明覺而言謂之知”，用明覺來表達良知，則帶來了感應作為中介的必要性。也就是說，當陽明把良知建立為核心概念以后，在以往的說法之外，也需要以良知來定義“物”；但直接用良知定義物，不如用明覺及其感應來定義物更為有說服力，故而采取了一種新的方式。
而這樣一來，明覺和感應也有了相對獨立的地位和意義。尤其是，感應關系預設了感者與應感者兩極，應感者亦是被感者，在這里感者是外在于應者的存在，而不能是應者自身的部分。這應該是感應論作為關系哲學的基本假定。
作為陽明的晚年弟子，王龍溪很注意陽明思想的這類說法，所以在他記錄的陽明語錄中，這類說法很是常見，而特別強調了“感應之實事”的觀念。如：“先師謂‘未發(fā)在己發(fā)之中，己發(fā)在未發(fā)之中’，不論有事無事，只是一個致良知工夫，統(tǒng)括無遺。物是良知感應之實事，良知即是心之本體、未發(fā)之中也。明道云‘動亦定，靜亦定’，動靜者，所遇之時，定即良知之體也。”[11]
王龍溪記錄的王陽明的“實事”的說法，表明他所強調的是，作為良知感應的對象，物是實事，是與良知建立了實在感應關系的對象，而不是單純的意向對象。這與其中年強調意向性對象的思想有著不同，包含著物是指外部實在的事物的思想。而這個“物是良知感應之實事”的說法，應當是與“以其明覺之感應而言，則謂之物”等價的。
又如：“昔者有司聞先師之教，甚以為好，但為簿書期會所絆，不得專業(yè)體領，先師云：‘千圣學脈，不離見在，故曰‘致知在格物’。致知者，致吾心之良知，非推極知識之謂也。格物者，體窮應感之實事，非窮至物理之謂也。’”[12]這里記錄的王陽明的話，也再次表達了“感應之實事”的概念。
師既獻俘，閉門待命，一日召諸生入講曰：“我自用兵以來，致知格物之功愈覺精透。”眾謂兵革浩穰，日給不暇，或以為迂。師曰：“致知在于格物，正是對境應感實用力處。平時執(zhí)持怠緩，無甚查考，及其軍旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所系，全體精神只從一念入微處自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱。勿助勿忘，觸機神應，乃是良知妙用，以順萬物之自然，而我無與焉。[13]
這里所說的“對境應感實用力處”與上面所說“感應之實事”一樣，都是以物為良知感應的外境實事。全依靠明覺感應，不著一毫功夫。
《遺言錄》亦載：“知者，良知也。天然而有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以歸于正也。格之，斯實致之矣。”[14]這也是用良知來定義物，與王龍溪記錄的是一致的。
《明儒學案》卷十三：“心之感應謂之物。”[15]此條出于陽明門人季本所憶，與前面各條是一致的，只是前面各條不是籠統(tǒng)用心，而是用明覺、良知。如我在論《遺言錄》這一條語錄曾經(jīng)說過的：“《遺言錄》表明，陽明晚年對物的定義也開始注重從良知方面來把握。‘良知所知之事’，一方面一改從意的主觀性出發(fā)為從良知的主觀性出發(fā)；另一方面，把‘意之所在’和‘意之用’這樣一種不強調物的實在性的提法，改變?yōu)榫哂袑嵲谛缘氖碌奶岱ǎ急砻魍蹶柮魍砟陮W問功夫向“著實”‘實落’方面的變化。”[16]。
無論如何，王龍溪記錄的陽明晚年的思想，不再像其中年一樣只強調意之所在便是物，而是更多用“良知感應之實事”來界說物，表明陽明晚年對物的界說確實發(fā)生了一定的改變。這當然是由于“良知”觀念居于核心地位之后帶來的理論體系的變化，而“感應”的概念也在這樣的背景下被引帶起來，扮演其重要的角色。
牟宗三曾對王陽明的“明覺之感應為物”的思想提出他的詮釋，他認為，良知感應無外，必與天地萬物全體相感應；陽明從良知明覺之感應說萬物一體，與明道從仁心之感通說萬物一體完全相同；這個物當該不是康德所說的現(xiàn)象，乃是其所謂物自身；從明覺感應說萬物一體，仁心無外，因為原則上我們不能說仁心之感通或明覺之感應到何處為止。[17]
依牟宗三，王陽明說“明覺之感應為物”，這是由道德創(chuàng)造上說，同時也意味著明覺為萬物的實體本體，因為道德創(chuàng)造總是連帶著宇宙生化而為一的。[18]他提出：“就事言，良知明覺是吾實踐德行之根據(jù)；就物言，良知明覺是天地萬物之存有論的根據(jù)。故主觀地說，是由仁心之感通而為一體，而客觀地說，則此一體之仁心頓時即是天地萬物之生化之理。仁心如此，良知明覺亦如此。”[19]
從良知明覺創(chuàng)造和生化萬物來說，牟宗三的說法接近于現(xiàn)象學的構造對象說，這是他以自己的哲學對陽明此說的運用發(fā)揮，并不是王陽明的本意。牟宗三沒有重視一體思想的論證，他所說的明覺感應為物，亦未著眼于感應，而更多的是與物為體。特別是他把明覺感應為物的物解釋為物自身，更是忽略了感應的意義，所以這些說法與其說是對陽明之學的理解，不如說是他自己哲學的發(fā)揮。
三、感應之是非
這里我們來對陽明晚年感應論中的心物和格物問題作進一步加以分析。他說：“己卯，謁陽明先生于虔，……因告之曰：致知者，致吾之良知頁。格物者，不離倫物，應感以致其知也，與慎獨一也。”[20]這說明，倫物是感的來源，應感就是應倫物之感，致知就是在這一應感的過程中去致其良知。
“應感”的說法表明，感來自倫物，人心則對于來自倫物的“感”進行“應”，感與應的往復互動，就是格致的用力之處。倫物也就是事。他說：“隨時就事上致其良知，便是格物；著實去致良知，便是誠意；著實致其良知，而無一毫意必固我，便是正心。”[21]
“意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意所在某事而格之。去其人欲，而歸于天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。”[22]所謂事上、事物也就是倫物。在這些論述中，陽明強調的不是格心中之物，而是隨就日常事物而格。對感應的強調，也包含著注重心與外物的感應接觸。這顯示了陽明晚期格物思想“著實”的變化。
來看《傳習錄》下277條語錄，這一條語錄歷來受到研究者的關注，但對它的理解往往不同：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。”[23]那么這一段講的是什么意思呢？
讓我們看《傳習錄》上21條錄：“圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。……是知圣人遇此時，方有此事。只怕鏡不明。不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事。然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”[24]
如果參照這一條來理解《傳習錄》下277條，則陽明的意思可以理解為：人心如鏡，未有已往之形尚在、未照之形先具者，此即是“心無體”之意。人心如鏡，只是一個明，隨感而應，無物不照，此即是“以天地萬物感應之是非為體”之意。
這是一種理解。這顯然是與陽明一貫重點從道德倫理的立場定義心體所不同的一個角度。當然，21與277強調的重點似不同，21條強調的重點是明心；而277條的重點應該是在實事上格物，在萬物感應是非上下功夫，這是與陽明晚期對格物的講法的調整有關。[25]
《明儒學案》有一條：“《傳習續(xù)錄》言‘心無體，以人情事物之感應為體。’”[26]這應該是對277條的簡化，是陽明后學王塘南憑記憶的引用。他的記憶中把“天地萬物”改為“人情事物”，倒也是合于陽明思想的。王塘南批評陽明此說有以心為虛、以事為實的弊病，可能并沒有完整、具體地了解晚年陽明的思路。[27]
江戶時代的日本儒者佐藤一齋據(jù)陽明此277條語錄作為一說云：
目能視五色，而目中無五色。萬物之色，即目之色也；耳能聽五聲，而耳中無五聲，萬物之聲，即耳之聲也；鼻口能辨臭味，而鼻口無臭味，萬物之臭味，即鼻口之臭味也；心則為一身之主，能知覺是知非，而心中無是非，天地萬物感應之是非，即心之是非也。故夫目之于色，耳之于聲，鼻口之于臭味，無有此心為之主，則竟不能視聽臭味，然則視聽臭味，即亦心之能知覺是非者使然也。是知人心實主宰于萬物，而耳目口鼻，殊其感應之發(fā)竅也。凡萬物之與我相關者如此。[28]
按陽明此277條語錄所說頗不容易理解，一齋之說，亦供參考而已。[29]照陽明心學或良知學體系來說，本心即心之體，本心以萬物一體為體，如何又說心無體？我想，這可能需要從感應論的方面來理解。依前面兩節(jié)所說，目與色，耳與聲，鼻口與嗅味，是感與應的關系。同樣，心與萬物之是非，也是感與應的關系。
如果目中充滿了顏色，它與外部世界的五色就不能發(fā)生感應。耳鼻口亦然。如果心有體是指心中填滿了是非，它就不能也無法對外感發(fā)出應答，從而無法發(fā)生感應活動。陽明此條所說，應該是指這樣的一種論點。“以天地萬物感應之是非為體”，應當是說，人心與天地萬物的感應是心的主要活動內容，而感應中對是非的辨識則是心的本質能力。[30]
陽明答顧東橋書有云：
夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心，念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？
使舜之心而非誠于為無后，武之心而非誠于為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而后之人不務致其良知，以精察義理于此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執(zhí)之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣！其余數(shù)端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。[31]
這里提出，“務致其良知，以精察義理于此心感應酬酢之間”，這里所說的感應酬酢，作為致知論，當然與萬物同體說的感應論不同，而與“以天地萬物感應之是非為體”接近，指此心與萬事萬物相感應的活動。無論如何，心與萬事萬物的感應，是致良知的用功之地，致良知就是要在此感應酬酢中精察此心的義理。
把感應和酬酢放在一起，說明這里更加強調的不是此心與萬物的感應，而是此心與萬事的感應，亦即前面所說的“在事上致其良知”。這些都顯示出陽明晚年的格物思想不再強調格心，而是強調與實事接觸中精察良知。故陽明主張：“致其良知于事物相接之時，其功夫則有著落矣。”[32]事物相接即是酬酢。這些都表達了陽明晚年的格物致知的思想。
四、明覺之虛靈昭明
前面講到陽明晚年以“明覺之感應”來界定物，這不僅表達了一種感應論，也突出了明覺的概念。所以，這里也順帶梳理一下陽明思想中的明覺概念。明覺的概念在理學中最早是程明道所使用的，即其《定性書》中所說的“用智則不能以明覺為自然”。
朱子學因不喜言“覺”字，一般不正面使用這個概念。其實，除了明覺感應論外，王陽明對明覺還提出了一些其他的提法。此外，明覺的提出，也引起了一些問題，如脫離良知，只講明覺，便會面臨其他的問題；又如只講明覺，如何回應宋儒以天理主宰知覺的思想？
王陽明有言：“心者身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者謂之意，有知而后有意，無知則無意矣。”[33]良知在這里被明確指為虛靈明覺，也就是說良知需要被強調為虛靈明覺。與上一節(jié)所說不同，良知不僅是明覺，還要加上虛靈來表說。虛靈明覺是一種知覺，既可以說是虛靈的明覺，也可以說是虛明靈動的知覺。就虛靈的明覺說，表示明覺可以并且需要加用虛靈來形容。
“虛靈”本是朱子學論心之知覺的常見概念，著眼于認識能力的意義。陽明晚年特別利用虛靈來修飾明覺，意在強調良知不是脫離虛靈知覺的獨立知覺。陽明又認為，明覺即是良知，良知與物的關系，從感應論說，物感良知，良知應感；物是感者，良知是應感者；良知應物感而發(fā)動出來的則是意。這就把良知和意念區(qū)別為不同的層次。
另一段：“自顏子歿而圣學亡矣。夫圣人之學，心學也。心之生理，即謂之仁，謂之性。性之虛明靈覺，即謂之良知。”[34]這里說的虛明靈覺與虛靈明覺應當是相同的。而這里所說“性”之虛明靈覺，與上一段所說“心”之虛靈明覺，應當是陽明不嚴格區(qū)分心與性的表現(xiàn)。就陽明晚年思想來說，虛靈明覺一般是和心聯(lián)系一起的，是屬于心的范疇。
關于靈明，陽明指出：“何謂身心之形體？運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也。”[35]在陽明思想中，心即是良知，也可以說是主宰，亦可謂靈明。陽明后期講學多用靈明，它與明覺類似，都是在不同功能上用來代替心的主體概念。這里強調心之靈明的主宰功能，即意志決定的實踐主導能力。
“指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人欲，而歸于天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。”[36]這里的靈明則是指知覺能力。但朱子學認為泛泛的知覺無所規(guī)范，故知覺靈明不能作為主宰。
而陽明這里所說的靈明不是一般的知覺能力，而應該是天賦的道德知覺能力，指向良知的明覺。又有一條：問：“身之主為心，心之靈明是知，知之發(fā)動是意，意之所著為物，是如此否？”先生曰：“亦是。”[37]與其中年的四句理相比較，這里只有“心之靈明是知”一句不同，四句理作“意之本體便是知”。可見，陽明后期在界說良知時，是很強調“靈明”作為良知屬性的。表示良知既是明的，也是虛的，又是靈的。
回到明覺的概念。看下面的陽明語錄：“心之明覺處謂之知，知之存主處謂之心，原非有二物。”[38]這一條與上條講“心之靈明是知”亦接近，可知靈明與明覺是同義的。
照心非動者，以其發(fā)于本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動，即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在于其中，但有所動耳。無所動，即照矣。無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照，則猶貳也。貳則息矣。無妄無照，則不貳。不貳則不息矣。[39]
因為這一段討論的是動靜問題，主題與《定性書》相近，所以陽明直接用了程明道的“明覺之自然”，但在前面加了本體二字，改為“本體明覺之自然”，更強調心之本體的意涵。這一段見于《傳習錄》中卷的嘉靖三年陽明答陸澄書。
“夫學者既立有必為圣人之志，只消就自己良知明覺處樸實頭致了去，自然循循日有所至，原無許多門面折數(shù)也。”[40]這里說的良知明覺處，是指當下自己的良知明覺的呈現(xiàn)。
“良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。”[41]良知是明覺，也是天理的發(fā)見處，發(fā)見相對于天理本屬用，但就心而言便是本體。主張良知明覺只是真誠惻怛，這是陽明晚年講學突出強調的重點。[42]在這里，陽明表示，良知明覺就是真誠惻怛，二者是同一的。
陽明又說：“禮也者，理也；理也者，性也；性也者，命也。‘維天之命，于穆不已’，而其在于人也謂之性，其粲然而條理也謂之禮，其純然而粹善也謂之仁，其截然而裁制也謂之義，其昭然而明覺也謂之知，其渾然于其性也，則理一而已矣。故仁也者，禮之體也；義也者，禮之宜也；知也者，禮之通也。“[43]如果用四德來分析，明覺不屬于性，也不是仁、義、禮，而應當是知（智），所以這里說“其昭然而明覺也謂之知”。這也是說，良知是昭然的明覺。
良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與于他人者也。[44]
良知是是非之心，即孟子所說的“是非之心，智也”。這個智心就是良知，就是心之本體，是自然靈昭明覺者。其靈昭明覺，體現(xiàn)在它對自己的意念所發(fā)，無有不自知其善惡者。這種對自知的強調受到現(xiàn)代學者的重視。[45]
無論如何，由以上所說可見，王陽明晚年講學，既提出明覺的觀念，又用虛靈昭然來修飾明覺，體現(xiàn)了他對良知的規(guī)定和說明不是簡單的。但無論如何，“虛靈”“昭然”都主要是用以顯明“明覺”作為良知主體的“能知”的特性（這里所說的能知不限于認識論的能知，更主要以指道德知識的能知），故這些說法的出現(xiàn)應該是立基于良知“知是知非”的要求。[46]
陽明晚年既特別重視萬物一體，而闡發(fā)良知的“真誠惻怛”，同時也重視強調良知作為虛明靈覺的知性意義。我認為，站在王陽明晚期的立場，若還只單純地在《大學》心、意、知、物的結構下去講知是心之虛明靈覺，明確心知的特性，意義不大。把虛靈明覺與真誠惻怛講成兩分，也不能顯示良知的統(tǒng)一性。而應該密切聯(lián)系萬物一體，像其答聶文蔚書一樣，講清楚所謂虛明靈覺同時就是惻隱惻怛的感受性，這樣就在思想整體上更為一致了。
如果離開惻隱惻怛去講虛明靈覺，只講知是知非或自知善惡，晚年陽明學的特點就不突出了。所以虛明靈覺往往是陽明在區(qū)分心性諸概念時對心知的界定，而不是從其晚年良知學思想整體來講的。只有由良知明覺來講，從不離良知來講，明覺才能完整體現(xiàn)王陽明的思想。如果孤立地去看陽明論虛明靈覺的話，就會錯會了陽明的思想。
黃宗羲在總論陽明之學時說：
先生憫宋儒之后學者，以知識為知，謂“人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然后吾心之明覺與之渾合而無間”。說是無內外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也。先生以圣人之學，心學也。心即理也，故于致知格物之訓，不得不言“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”。
夫以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為功夫。良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出于是，而或者以釋氏本心之說，頗近于心學，不知儒釋界限只一理字。釋氏于天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，而止守此明覺；世儒則不恃此明覺，而求理于天地萬物之間，所為絕異。
然其歸理于天地萬物，歸明覺于吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得，本體上已費轉手，故沿門乞火與合眼見闇，相去不遠。先生點出心之所以為心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復收，遂使儒釋疆界渺若山何，此有目者所共睹也。[47]
黃宗羲所說的明覺近于朱子講的知覺，而與陽明所說的明覺有所不同。陽明所說的明覺是良知，而黃宗羲所說的明覺只是知覺，這是他對陽明學的誤解。他所說的靈明也不是陽明所說的靈明，而是朱子學所說的靈明。所以黃宗羲對陽明學的“立言之大旨”的理解有很多問題。對陽明而言，心之所以為心，即是明覺良知，而不能說“不在明覺而在天理”。
注釋：
[1]參看我的文章：《王陽明萬物一體的思想》，《寧波市委黨校學報》，2019年第2期。
[2]《傳習錄》下，336條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，華東師范大學出版社，2009年，第227頁。
[3][4]《王陽明全集》新編本，吳光等編校，浙江古籍出版社，2010年，第3冊，第1015頁；第5冊，第1655頁。
[5]《傳習錄》下，336條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第227頁。
[6]《傳習錄》下，274條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第197頁。
[7]參看我的《有無之境》，人民出版社，1991年，第55頁。
[8]《答羅整庵少宰書》，《傳習錄》卷中，174條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第149頁。
[9]倪梁康談到胡塞爾的現(xiàn)象學時指出“客體化行為是嚴格意義上的意向行為，它們構造對象和事態(tài)”，參看氏著：《心的秩序》第一章《感受的現(xiàn)象學》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、江蘇人民出版社，2010年，第25頁。
[10]事實上，現(xiàn)象學中對世界是否先在的看法也各不相同，海德格爾認為世界是預先被給予的，這便與胡塞爾不同。吳增定認為：“在胡塞爾的現(xiàn)象學那里，世界是相對于意識而存在或顯現(xiàn)的，因此它本身不過是意識的意向相關物。而在海德格爾看來，世界作為某種預先被給予的境域則是比任何意識及其意向相關物都更原初、更原本，因此世界本身必定先于意識及其意向相關物；事實上，恰恰是世界本身使得意識的意向性構造或對象向意識的顯現(xiàn)成為可能。”參看氏著：《現(xiàn)象學與“對世界的信任”》，《復旦學報》，2013年4期，第45頁。
[11]《與馮緯川》，《王畿集》卷十，吳震編校整理，鳳凰出版社，2007年，第244頁。
[12]《答宗魯侄》，《王畿集》卷十一，第297頁。
[13]《讀先師再報海日翁吉安起兵序》，《王畿集》卷十三，第343頁。
[14]《陽明先生遺言錄》下，第55條。新編本《王陽明全集》，第5冊，第1606~1607頁。
[15]《明儒學案》上冊，浙中王門學案三，沈芝盈點校，中華書局，1986年，第278頁。
[16]陳來：《中國近世思想史研究》，商務印書館，2003年，第607頁。
[17][19]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第157~159頁，第169~170頁。
[18]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，中國社會科學出版社，2008年，第198頁。
[20]《言行錄匯輯上》，第60條，新編本《王陽明全集》，第5冊，第1634頁。
[21]《答聶文蔚二》，《傳習錄》中，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第159頁。
[22]《傳習錄》下，201條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第167頁。
[23]《傳習錄》下，277條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第199頁。
[24]《傳習錄》上，21條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第35頁。
[25]參考我的《有無之境》，第158~159頁。
[26]《明儒學案》上冊，卷二十，江右王門學案五，第484頁。
[27]但塘南此說亦點出陽明格物思想向實事的轉變。
[28][日]佐藤一齋：《傳習錄欄外書》，黎業(yè)明點校，上海古籍出版社，2017年，第213~214頁。
[29]宋儒程伊川云：“天地之間只有一個感與應而已，更有甚事！”，其兄明道亦有此說，“明道嘗曰：天下事，只是感與應爾！先生初聞之，以問伊川，伊川曰：此事甚大，當自識之。”與陽明此說有近似處。
[30]鄧艾民先生認為這一條語錄表達了一種泛神論的思想。同時，鄧先生從認識論的角度來理解這段話，認為“既然在某種意義下，心沒有體，那么所謂的存心、盡心就不能只以心為對象，而必須通過對客觀的天地萬物的理進行研究，才能真正認識本心。”氏著：《朱熹王守仁哲學研究》，華東師范大學出版社，1989年，第129頁。
[31]《答顧東橋書》，《傳習錄》中，139條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第108頁。
[32]《稽山承語》，第1條，學生引陽明語，新編本《王陽明全集》，第5冊，第1607頁。
[33]《答顧東橋》，傳習錄中，137條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第104~105頁。
[34]新編本《王陽明全集》，第5冊，第1632頁。
[35]《大學問》，《王陽明全集》新編本，第3冊，第1018頁。
[36]《傳習錄》下，201條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第167頁。
[37]《傳習錄》上，78條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第63頁。
[38]《傳習錄拾遺》，5條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第234頁。
[39]《傳習錄》中，160條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第134頁。
[40]《答劉內重》，《王陽明全集》新編本，第1冊，第210頁。
[41]《傳習錄》下，189條，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第161頁。
[42]參看我的文章：《王陽明萬物一體的思想》。
[43]《禮記纂言序》，《王陽明全集》新編本，第1冊，第259頁。
[44]《大學問》，《王陽明全集》新編本，第3冊，第1019頁。
[45]如瑞士學者耿寧的著作《人生第一等事》
[46]虛當然還可以有生存論、境界論的意義，但這里說的是虛明、虛靈，故是以能知主體為主。
[47]《文成王陽明先生守仁》，《明儒學案》上冊，卷十，姚江學案，第181~182頁。
作者簡介：陳來，男，西歷一九五二年生于北京，祖籍浙江溫州。北京大學哲學博士。現(xiàn)任清華大學國學研究院院長，清華大學哲學系教授，北京大學哲學系博士生導師，全國中國哲學史學會會長，中央文史館館員、國務院參事。著有：《朱子哲學研究》《有無之境》《仁學本體論》《古代宗教與倫理》《現(xiàn)代中國哲學的追尋》《孔夫子與現(xiàn)代世界》等。
